السؤال: هل أن الوطن الشرعي ثابت لديكم؟
المجيب: آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  لم يثبت لدينا الوطن الشرعي، والذي يعني عندهم المكان الذي يملك الإنسان فيه منزلاً قد استوطنه ستة أشهر عن قصد ونية.

السؤال: ما حكم من صام يوم الشك بنية إنه إن كان من شعبان كان ندباً، وإن كان من رمضان كان وجوباً؟
المجيب: آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب: الصحيح عدم بطلان صومه.

السؤال: ما حكم صوم من أكل بعد دخول وقت الفجر، غير عالم بدخوله؟
المجيب: آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  فيه تفصيل:
(1) إن أكل بدون أن يراعي الفجر، ولا قامت حجة على الطلوع، وجب عليه القضاء ولا كفارة.
(2) إن أكل مع قيام الحجة على الطلوع، فعليه القضاء والكفارة.
(3) إن أكل مع المراعاة باعتقاد بقاء الليل، فلا قضاء ولا كفارة.

السؤال: هل أن تعمّد البقاء على الجنابة مبطل للصوم؟
المجيب: آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  نعم، يبطل البقاء في شهر رمضان وقضائه، ولا يبطل في غيرهما من الصوم الواجب.

السؤال: هل تتكرر الكفارة بتكرر الموجب؟
المجيب: آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  الصحيح عدم التكرار.

السؤال: هل أن الصفات السلبية ترجع الى الصفات الثبوتية ؟ ما رأي سماحتكم.
المجيب: موقع آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  نعم، ترجع الصفات السلبية إلى الصفات الثبوتية، وبيان ذلك:
ألِفت الدراسات التوحيدية تقسيم الصفات الألوهية إلى ثبوتية وسلبية، والثبوتية إلى صفات ذاتية وفعلية.
قد يعبّر عن الصفات الثبوتية التي تثبت لله (سبحانه) بالصفات الجمالية، على حين يُعبّر عن الصفات السلبية التي تُنزّه الذات الإلهية عن الاتّصاف بها بالصفات الجلالية أو التقديسية، وذلك في استيحاء يعود إلى قوله (جلّ جلاله): {تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاَلِ وَالإكْرَامِ}(1)، حيث يستفيد بعضهم بأنّ «الإكرام» إشارة إلى الصفات الجمالية التي تكرّمت بها الذات الإلهية وتجمّلت بها، في حين أنّ «الجلال» فهو ما جلّت ذاته وتنزّهت عن الاتصاف به.
أمّا القاعدة المنهجية في التعاطي مع الصفات السلبية فمرجعها في الحقيقة إلى القاعدة الأساسية التي تضبط الرؤية إلى الصفات الإيجابية، فلا يمكن أن تُسلب الذات الإلهية عن أي وجود أو كمال وجودي، بل له (جلّ ثناؤه) من كلّ ذلك أشرفه وأسماه وأكمله بمقتضى القاعدة القرآنية التي يقرّرها قوله (سبحانه): {اللهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى}(2)، فكلّ ما هو أحسن من وجود أو كمال وجودي فهو ثابت له سبحانه. فما في الوجود من كمال كالعلم والقدرة والحياة ونحوها ممّا تقدّم من الصفات الكمالية، فهو ثابت لله (جلّ وعلا) على نحو يليق بساحة قدسه وجماله، وفق قاعدة بسيط الحقيقة كلّ الأشياء، وما يحف ذلك من ضروب الاستدلال العقلي والنقلي.
على ضوء القاعدة هذه فإنّ كلّ ما يسلب عنه (سبحانه) من الصفات لا يمكن أن يرجع إلى وجود أو كمال وجودي، بل لابدّ أن يرجع إلى سلب وإلى عدم وإلى نقص. فنحن في سلب الصفات السلبية إنّما نسلب عنه (سبحانه) الأعدام والنقائص، وننزّه ذاته عن كلّ نقص وعيب. ومن الواضح أنّ مرجع سلب العدم إلى الإثبات وإلى الوجود. فحين نقول سلبت الجهل عن زيد فمعنى ذلك ولازمه إثبات العلم له، لأنّ الجهل هو عدم العلم، وسلب عدم العلم عن زيد يعني إثبات العلم له. على الغرار ذاته عندما تسلب عن الله (جلّ جلاله) الصفات السلبية، ويقال مثلاً إنّ الله ليس بجسم، وإنّه لا مكان له ولا زمان، وإنّه ليس لله حدّ، ولا يحلّ في شيء ولا يحلّ فيه شيء، وإنّه (تقدّست أسماؤه) لا نِدَّ له ولا مثيل ونحو ذلك، فإنّ مرجع كلّ هذه إلى سلب نقص وسلب عدم وعيب، ومن ثمّ فهي ترتدّ إلى إثبات الوجود.
هذا المعنى يؤكّده الباحثون في الفكر التوحيدي على صعيد ما يقدّمونه من دراسات عقلية وفلسفية مختصّة، وهو أن السلوب وإن تعدّدت فهي ترجع بأجمعها إلى سلب واحد هو سلب الإمكان وسلب الفقر، فإذا سلبنا الإمكان والفقر عن الله (جلّ جلاله) فقد أثبتنا له الغنى المطلق، وهو الغنيّ الحميد. أجل، تعدّدت الحيثيّات في الصفات السلبية، فنقول: إنّ الله (سبحانه) لا ندَّ له ولا ضدّ، ولا شريك له ولا مثيل، ولا مكان له ولا زمان، ومرجع ذلك إلى صفات إمكانية، وكلّ ما يتعلّق بالممكن من وجود أو كمال وجودي أو عدم فالله منزّه عنه.
لهذا الفهم أساسه القرآني ومنطلقه الذي يؤطّره من كتاب الله، كما في قوله (سبحانه): {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}(3). فهذه الآية تصوغ قاعدة أساسية مفادها أنّ الله (جلّت قدرته) يسلب عن نفسه هذه الصفة الأصلية المتمثِّلة في أنّه لا يوجد له مثل.
وكذلك لهذا الفهم أساسه الروائي، فالمنطلق في النصوص الروائية تنزيه الله (تقدّست أسماؤه) عن شوب الممكنات انطلاقاً من الأساس ذاته الذي اجتمع عليه البرهان والقرآن، وعبّر عنه القرآن بقوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}(4). بمعنى أنّ العقل والنقل أو البرهان والبيان، يلتقيان عند أساس واحد في المسألة، كما يلتقي على الأساس نفسه القرآن والحديث، ليتحوّل ذلك إلى إطار تنزيهي ضخم ومكثّف يحيط الذات الإلهية، لكن مع فارق أنّ النصوص الروائية تبلغ المدى الأقصى في إشباع المسألة من جوانبها المتعدّدة وتستوفي أبعادها المختلفة عبر تطبيقات واسعة، كما توضح الأمثلة والنصوص، وأحد هذه النصوص:
يقول الإمام أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام: «لا يقال كان بعد أن لم يكن فتجري عليه الصفات المحدثات، ولا يكون بينها وبينه فصل ولا له عليها فضل، فيستوي الصانع والمصنوع ويتكافأ المبتدَع والبديع»(5).
ينطلق النصّ في تنزيه الله (سبحانه) من نفي صفات المخلوقات أو المصنوعات عنه ممّا يتساوق مع النقص والحاجة والفقر، وإلاّ إذا جرت عليه صفات الحدثان لا يمكن أن يكون هو الله الغني الذي ليس كمثله شيء.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) الرحمن 78
(2) طه 8
(3) الشورى 11
(4) الشورى 11
(5) نهج البلاغة الخطبة 186

السؤال: سبق وأجبتم مشكورين على سؤال أرسلته لكم بشأن الكرامات التي تصاحب قراءة زيارة عاشوراء وهل أنها تعد دليلاً على صحة صدور هذه الزيارة عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام)، وقد بعثت فيَّ تلك الإجابة بعض الأسئلة الجديدة أرجو أن تتفضلوا بالرد عليها جزاكم الله خيراً: أولاً: ما أفهمه من كون الدعاء والزيارة ليست من المسائل التوقيفية، هو : أنّ تعلّـق إرادة الله تعالى، والتي ستتبعها الثواب والأجر والأثر، ليست متوقفة عند ذِكرٍ معيّن، بل إنّ الإرادة الإلهية ناظرة إلى جميع أنواع الذِكر والدعاء؛ إذ المطلوب في تحقق الأجر والإثابة هو نفس التوجه والانقطاع والدعاء إلى الخالق عزّ وجَلَّ. فهل هذا الفهم صحيح؟ ثانياً: إنّ تعريف الأمر المُعجز بات واضحاً بفضل كتاب (الإعجاز) للسيد كمال الحيدري. لكن ما هو تعريف الكرامة؟ وكيف تتحقــق الكرامة على عباد الله من غير المعصومين؟ ثالثاً: لماذا لا يكون هذا الأثر المادي، الذي نصطلح عليه بـ (الكرامة) هو ذاك اللطف الإلهي الجاري على الخلائق أجمع. مثل التنفس والماء والأكل والذرية وما شابه. فما هو الأمر الذي يُوجب تسمية بعض هذا اللطف بــ (الكرامة)؟ هل لكونها خارقة للعادة التي أعتاد عليها الناس في تحقيق ذاك الأمر؟ فكثير جداً من الأمور المتحققة لدى العباد، ويعتبرونها أموراً يومية اعتيادية، هي في الواقع هي ليست مما يستطيع الإنسان فعلها ، أمثال: الولادة، والتنفـس، والنوم، والاستيقاظ والحلم، وهكذا نصل إلى أنّ ما من ذرّة في الأرض ولا في السماء إلا هي كرامة ولطف منه تعالى على الخلاق. فما هي الميّزة المتعلّقة بنوعٍ من هذه الألطاف، تجعلنا نسمّيها خصوصاً بـ (الكرامــة)؟
المجيب: موقع آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب: ج س 1: ما ذكرتموه بشأن توقيفية الدعاء والزيارة صحيح، ولكن لا بد من الأخذ بنظر الاعتبار، وهذا ما أوضحناه في إجابتنا السابقة على سؤالكم الأساسي، أن على الإنسان المؤمن التقيد في الآداب والمستحبات بما سنه الشارع المقدس فيها من أذكار معينة إن وجدت.
ج س 2: فرق الكرامة عن المعجزة أن الثانية تأتي لإظهار صحة ما يدَّعيه ويُشهره مَن ظهرت المعجزة على يده، أي أنها تأتي في مجال تحدِّيه لخصومه، في حين أن الكرامة وإن كانت تشابه المعجزة في خرقها لما اعتاده الناس من علاقات السببية السائدة إلا أنها غير مصحوبة بالتحدي وتبكيت الطرف الخصم. أما (كيفية) تحققها لغير المعصوم، فإن هذا الأمر يعود بالسؤال عن علم الله تعالى بالشخص ومبررات إظهار الكرامة على يده، من صلاح وفضيلة أو ابتلاء واختبار أو فتنة وتمحيص أو غير ذلك من الدواعي.
ج س 3: الميّزة المتعلّقة بهذا النوع من الألطاف هو (خرقها) لما هو مألوف وسائد من (علاقات قانون السببية)، فإن أمر الكرامة لا يعود لكونها مما (لا يستطيع الإنسان فعله) حتى يتسأل عن فرقها عن كثير من الأشياء التي ليس بوسع الإنسان إتيانها نظير عمل الجهاز الهضمي أو حركة الدورة الدموية وغير ذلك، ولا لكونها من (دلائل قدرة الله تعالى ومشيئته) حتى تُدمج دون تمييز في الكثير من القضايا الجارية التي قدَّرها الله (عَزَّ وجَلَّ). نعم، نحن كمؤمنين نعتقد أن كل ذلك يجري بلطف من الله سبحانه وتقدير منه وأن أصل قيام تلك العلاقات هو عائد إلى الله نفسه، ولكن ما يميِّز (الكرامة) هو خرقها لذا (السائد) و(المألوف) من علاقة الأشياء ببعضها البعض كما يتصوره العقل البشري.

السؤال: يعتقد الماديون بمادية العقل، في حين يعتقد الفلاسفة الإسلاميين بتجرده، فما هو دليل تجرده؟ وماذا نجيب من يقول بأنه مادي لأنه متى ما أصيب بعطب فإن التفكير لا يتحقق؟ وهل يصح القول أن الدماغ الموجود في الجمجمة هو وسيلة إدراك العقل المجرد، لذا يتوقف التفكير عندما تتوقف الوسيلة عن العمل؟ أرجو توضيح الأمر بإسهاب وبيان واضح.
المجيب: موقع آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب: في إطار تناول البحث الفلسفي لموضوع تجرد النفس طرحت عدة أدلة على لامادية العقل، ومن أهم تلك الأدلة ما ذكر في مجال تفسير عملية الإدراك البشري الذي يرتكز على دراسة ظاهرتين في الإدراك البصري:
الظاهرة الأولى ـ الخصائص الهندسية للصورة المدرَكة.
الظاهرة الثانية ـ ظاهرة الثبات في عمليات الإدراك البصري.
ففي الظاهرة الأولى يركز الروحيون على أن الشيء المدرَك بصرياً يحمل عدة خصائص هي عبارة عن طوله وعرضه وارتفاعه وأن الصورة البصرية التي يحصل الإنسان عليها لا تخلو إما أن تكون صورة مادّية تقوم بعضو مادّي خاصّ في جهازنا العصبي، وإما أن تكون صورة مجرّدة عن المادّة، تماثل الواقع الموضوعي وتحكي عنه. وبعد استبعاد الاحتمال الأول الذي يقول به الماديون؛ وذلك لعدم إمكان أن تحتفظ الصورة المادية بخصائصها الهندسية من طول وعرض وارتفاع في عضوٍ مادي صغير في الجهاز العصبي؛ إذ يستحيل انطباع الكبير في الصغير. يبقى بأيدينا الاحتمال الثاني الذي يذهب إليه الروحيون، أي أن تلك الصورة هي صورة مجردة عن المادة محلها العقل (المجرد).
وأما الظاهرة الثانية التي يرتكز عليها تفسير عملية الإدراك تفسيراً روحياً غير مادي، فهي ظاهرة الثبات في الصورة العقلية لما ندركه بصرياً، أي إن الصورة العقلية المدرَكة ثابتة، ولا تتغير طبقاً لتغيرات الصورة المنعكسة على الجهاز العصبي. فلو وضعنا قلماً مثلاً على بعد متر واحد منا انعكست عنه صورة ضوئية خاصة، وإذا ضاعفنا المسافة التي تفصلنا عنه ونظرنا إليه على بعد مترين ، فإن الصورة التي يعكسها سوف تقل إلى نصف ما كانت عليه في حالتها الأُولى، مع أن إدراكنا لحجم القلم لن يتغير تغيراً يذكر، فصورة القلم المنعكسة تتغيّر تبعاً لزيادة البعد بين العين والواقع، في حين أن الصورة العقلية للقلم التي نبصرها تبقى ثابتة.
هاتان الظاهرتان هما أحد أدلة الفلاسفة الروحيين القائلين بتجرد العقل؛ إذ إنهم بعد أن فسروا الظاهرتين بتفسير غير مادي عادوا وتسألوا عن محل تواجد وقيام هذه التصورات لدينا ـ وينبغي التركيز هنا على كلمة (لدينا) لأنه من غير المعقول افتراض أن تلك الإدراكات مستقلة عنا وإلا عاد السؤال عن صلتنا بها وكيف أصبحت إدراكات لنا ؟! ـ وانتهوا إلى أن وجودها فينا يقوم في الجانب اللامادي من الإنسان (= النفس)، أي في درجة من الوجود مجردة عن المادة يصلها الكائن الحي في تطوره وتكامله، وهو عمق الوجود الحقيقي للإنسان؛ إذ هو الذي تدرك وتفكر وليس العضو المادي المدعو بالدماغ أو المخ. نعم، للعضو المادي دور مهم جداً في عملية الإدراك هو عبارة عن تهيأت شروط الإدراك للنفس.
وهذا الرأي الفلسفي الذي يذهب إليه الفلاسفة الروحانيون من أن الكائن البشري منقسم إلى قسمين مختلفين: قسم مادي يتمثل في تركيبه العضوي، وآخر روحي هو مسرح النشاط الفكري والعقلي، يفضي إلى سؤال في منتهى الأهمية والجدية حول طبيعة العلاقة بين هذين القسمين، وكيف يقع هذا التأثير المستمر بينهما كما نلاحظه في حياتنا العملية، نظير تعرق الشخص حينما يخطب في حفل عام (وهذا من أمثلة تأثير العقل في الجسم)، أو ضعف النشاط العقلي للإنسان حين يتعرض لحادث ما في دماغه أو حين يصل لمرحلة الشيخوخة (وهذا من أمثلة تأثير الجسم في العقل).
إن فشل الفكر الغربي في تفسير هذه العلاقة بين النفس والجسم هو الذي دفعه إلى إنكار النفس وتفسير الإنسان تفسيراً مادياً بحتاً، في حين أن النظرية الإسلامية حلت تلك الإشكالية من خلال نظرية (الحركة الجوهرية) التي أرسى دعائمها صدر الدين الشيرازي. وللوقوف على تفاصيل هذه النظرية نحتاج إلى فرصة أوسع لا يحتملها هذا الجواب المختصر؛ ولذا نكتفي بهذا القدر وتقبلوا منا فائق الاحترام.

السؤال: إذا كان المعصوم يعلم بالحادثة قبل وقوعها فهل هذا يبطل بعض الفضائل المنسوبة إليه كما في مبيت الامام علي (عليه السلام) في فراش النبي أو في مشاركته واستماتته في المعارك التي خاضها .. وغير ذلك من الأمور التي أقدم عليها والتي تعد جزءاً من فضائله(عليه السلام) .. كيف نوفق بين علمه بعدم إصابته بسوء وبين عد تلك الأمور من الفضائل؟
المجيب: موقع آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب: لا يبطل علم المعصوم بالحادثة قبل وقوعها سلسلة الفضائل المنسوبة إليه؛ وذلك لعدة أسباب تقدّم كتفاسير لذلك ومنها:
الأول: أن علم الإمام بالحادثة قبل وقوعها ما هو إلا مؤشر على سمو ورقي ورفعة شخصية الإمام من الناحية الروحية والمعنوية، وهذا (السمو والرقي والرفعة) يعني اختيار الإمام سابقاً للسلوك الأفضل والأقرب إلى الله من سخاء وكرم وشجاعة وعفة .. وغير ذلك. وبعبارة أخرى: أننا لو حللنا (علم) المعصوم لوجدنا أنه حصل عليه تبعاً لما تضمنت ذاته من (سمو روحيًّ)، وهذا الأخير يبتني في مرحلة سابقة على أنه لن يختار في أي واقعة قدرت له إلا ما خير وفضيلة، سواء كان سخاء أو كرماً أو صبراً أو إقداماً على التضحية بنفسه في سبيل الإسلام أو غير ذلك، وبالتالي فإن علمه مدين لاختياره المسبَّق الذي يعلمه الله تعالى منه، وعندما تحين الواقعة ويختار ما هو الأفضل يكون اختياره هذا تطبيقاً لتلك الملكة الروحية السامية التي ولدت العلم وليس فرعاً للعلم ذاته. وهو نظير ما لو تجنبت شرب سائل ما نتيجة لعلمك بأنه سام فهل يمكن أن يقال لك: لا فضيلة لك في عدم تعاطيك هذا المصداق من السم لأنك كنت تعلم مسبقاً أنه سام؟! لا يمكن أن يقال لك ذلك؛ لأن نفس علمك هو عبارة عن تفحصك السابق لأنواع السموم واجتهادك في عدم تعاطيها، وبالتالي فإن امتناعك في هذا المصداق كان تطبيقاً لاجهادك المذكور الذي ولَّد العلم لديك، وكذلك علم المعصوم.
الثاني: أن المعصوم يعلم بعض الأحداث قبل وقوعها بنحو قابل للتغيير. بمعنى أن الأحداث التي ستقع على قسمين: أحداث لا قابلية لها لأن تتغير، وأحداث لها القابلية لأن تتغير. (القسم الأول) يسمى (القضاء المحتوم)، وهو على نوعين: قضاء لا يتغير استأثر الله تعالى بعلمه لوحده فقط، وقضاء يتغير لم يستأثر الله تعالى بعلمه وإنما أشرك فيه معه ملائكته وأنبياءه ورسله وأولياءه. أما (القسم الثاني) فيسمى (القضاء غير المحتوم) وهو قابل للتغير والبداء. ومن هنا نعرف أن علم المعصوم ليس جميعه على نمط واحد، فمنه ما لا يتغير ومنه ما يتغير، وليس لدينا اطلاع على أن الأحداث التي تعد فضائل له مما لا يجري فيها التغيير حتى نطلق الحكم بأن علمه بها يمنع من عدها فضائل له. ولو عدنا مثلاً إلى حادثة مبيت الإمام أمير المؤمنين(عليه السلام) على فراش النبي (صلَّى الله عليه وآله)، وهي إحدى فضائله الشامخة، لما عرفنا، نحن على الأقل، طبيعة علم الإمام بها وهل أنها مما يقبل التغيير أو أنها من القضاء المحتوم؛ وعليه فليس بوسعنا نكران كونها فضيلة له (عليه السلام) بمجرد احتمالنا علمه بعدم إصابته بمكروه دون أن نحدد طبيعة هذا العلم وإلى أي قسم من القسمين السابقين ينتمي، وهو ما لا سبيل لنا لحسم تصنيفه.
الثالث: وهذا الجواب يتناسب مع بعض النظريات حول (علم المعصوم) وليس جميعها ومع ذلك نذكره تتميماً للفائدة. حيث يذهب البعض إلى أن علم الإمام ليس جميعه علماً فعلياً بالأشياء، وإنما هو تابع ومتوقف على إرادة المعصوم نفسه، فمتى شاء علم ومتى لم يشأ لم يعلم، وهو صريح الكثير من الروايات الواردة عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام) الناصة على (أن الإمام إذا شاء أن يعلم علم). ومن هنا لو عدنا إلى موضوع فضائل المعصوم يمكننا القول إنه لا يوجد لدينا قطع بأن الإمام يعلم بنتيجة الأحداث التي تعد فضيلة له، بل إن من الممكن أن تكون مما لم يشأ الإمام علم نتيجتها، وبالتالي فلا وجود لعلم يتناقض مع نسبة الفضيلة له.

السؤال: حيَّرني ما ورد في نهاية كتاب البرسي (مشارق أنوار اليقين) حينما يقول: كان أعرف الناس بعلي سلمان. ويورد رواية أخرى: كان أعرف الناس بالله سلمان. ثم إنه في حديث أمير المؤمنين (عليه السلام) أن: (ظاهري إمامة وباطني غيب منيع لا يدرك) أوليس في عقيدتنا أن الغيب المنيع الذي لا يدرك هو ذات الله وما القول في الكتاب.
المجيب: موقع آية الله العلامة السيد كمال الحيدري
الجواب:  نص ما قاله الحافظ البرسي هو التالي: (المؤمن هو العارف بعلي؛ وإليه الإشارة بقوله: أعرفكم بالله سلمان. وكان سلمان أعرف الناس بعلي. فمن كانت معرفته بعلي أكثر كان لله أعرف وإليه أقرب. فليس الإيمان إلا معرفة علي وحبه؛ لأن من عرف علياً عرف الله. وإليه الإشارة بقوله: يعرفك بها من عرفك).
وهذه العبارة واضحة في أن أمير المؤمنين (عليه السلام) يمثل كل الفضائل الأخلاقية وكل المثل الروحية وكل القيم الصالحة، وكل أسرار الإيمان العميقة، ومن هنا كانت معرفته والإيمان به معرفة وإيمان بالله تعالى؛ إذ الله تعالى هو منبع كل فضيلة وغاية كل قيمة صالحة ونهاية كل سر من الأسرار. وهذا حال سلمان (رضوان الله عليه) إذ عرف علياً فعرف الله تعالى. وليس في هذا القول ما يشين أو يناقض أو يضد العقيدة التوحيدية السليمة.
أما الحديث الذي نقلتموه، فهو يختلف عما ورد في الكتاب، وإليك نص ما في الأخير، قال البرسي ناقلاً عن الإمام (عليه السلام): (ظاهري إمامة وباطني غيب لا يدرك) وهذا المقدار من التصريح، أي (باطني غيب لا يدرك)، لا يختلف عن قولنا ـ وهو قول بديهي في المعتقد الإمامي ـ: إن لمقام الإمامة مراتب يعجز عن فهمها الإدراك البشري. وليس كل غيبٍ (منيعٍ) ـ وهذه الكلمة التي ذكرتموها فيما نقلتم لا وجود لها في نص البرسي ـ على الذهن البشري هو من اختصاص الذات الإلهية، فهذا الافتراض الذي طرحتموه مما لا دليل عليه، بل إن جُلَّ الغيب مما لا يمكننا الاطلاع عليه بالرغم أنه ليس جميعه متعلقاً بالذات الإلهية.